Die göttliche Liturgie sprengt jede Kunst
Richard Wagner stellte im 19. Jahrhundert die Frage nach dem Gesamtkunstwerk: Es ist ein Ideal, das der Mensch nicht erfüllen, sondern nur überwinden kann.
Seit Menschengedenken gibt es Kunst. Jede Zivilisation hatte ihre Bildhauer, ihre Musiker, ihre Dichter. Und fast so alt wie die Kunst selbst ist die Frage nach ihrem Ursprung: Könnte es sein, dass selbst die schönsten Symphonien, Gemälde und Gedichte nur Schatten einer viel höheren, noch unerkannten Urkunst sind – einer ursprünglichen Kunst, in der alle anderen Künste bereits enthalten sind?
Diese Frage hat besonders den deutschen Geist des 19. Jahrhunderts bewegt, allen voran den Komponisten Richard Wagner. Er nannte sein Ideal das „Gesamtkunstwerk": eine Kunstform, die alle Sinne und Fähigkeiten des Menschen zugleich anspricht – Sprache, Klang und räumliche Gestaltung.
Als Vorbild diente ihm das griechische Theater, das Musik, Tanz, Dichtung und Kult in einer einzigen Erfahrung vereinte und den Zuschauer vom bloßen Betrachter zum Teilnehmer machte. Mit seiner Oper Parsifal versuchte Wagner selbst, ein solches Gesamtkunstwerk zu schaffen: Dichtung, Musik und Bühnenbild sollten zu einem harmonischen Ganzen verschmelzen, in das der Zuhörer eintauchen und den Weg des Parsifal zum Heiligen Gral mitgehen sollte.
Bei genauerem Hinsehen bleiben jedoch selbst diese eindrucksvollen Versuche unbefriedigend. Sie verlangen von den Menschen zwar eine gewisse Anteilnahme, aber letztlich keine wirkliche Antwort. Der Grieche, der das Theaterspiel gesehen hat, geht danach in die Kneipe; der Opernbesucher, der Wagners Parsifal gehört hat, geht heim und lebt weiter wie zuvor. Die Vereinigungserlebnisse des Theaters bleiben nur ein schwacher Abglanz dessen, was eigentlich möglich wäre.
Der Grund dafür liegt tiefer: Jedes menschliche Kunstwerk trägt den Makel der Subjektivität. Es ist immer der Spiegel eines Schöpfers zu einer bestimmten Zeit, immer nur Teil des Ganzen, niemals das Ganze selbst – fest verortet in Raum und Zeit.
Daraus lassen sich zwei Erwartungen an ein wirkliches Gesamtkunstwerk ableiten: Es müsste den ganzen Menschen ansprechen – und von genau diesem ganzen Menschen eine wirkliche Antwort verlangen. Zugleich müsste es Raum und Zeit gänzlich ausfüllen, gewissermaßen „ortlos" und „zeitlos" sein, um nicht selbst wieder zu einer bloß subjektiven Darstellung zu werden.
Sind diese Ansprüche nicht zu hoch gegriffen? Wer könnte für das Ganze sprechen außer Gott selbst? Ist nicht die Schöpfung selbst schon eine Ikone, ein Kunstwerk Gottes? Um selbst schöpferisch die Ganzheit Gottes zu berühren, müsste der Mensch selbst zum Gott werden – eine Überhebung, an der wir nur scheitern können. Aus eigener Kraft kann der Mensch dieses Verlangen also nicht stillen. Es gibt nur einen Weg, in diese Ganzheit einzutreten: den Weg, den Gott selbst uns eröffnet.
Die Göttliche Liturgie
Hier ist eine Klarstellung nötig, bevor wir weitergehen. Wenn im Folgenden von der Liturgie als „Gesamtkunstwerk" die Rede ist, dann nicht, weil die Kirche mit Wagner in einen Wettbewerb der Künste träte oder sich an dessen Maßstab messen ließe.
Die Sprache der Kunst dient hier nur als Bild, als Krücke für unseren Verstand, um von etwas zu sprechen, das die Kategorie der Kunst weit hinter sich lässt: das heilige Mysterium der Vereinigung von Gott und Mensch. Wo die Kunst nur darstellt, macht die Liturgie gegenwärtig; wo die Kunst um eine Antwort wirbt, schenkt Gott die Antwort in der Liturgie bereits mit. Das Maß der Kunst wird in der Liturgie nicht erfüllt, sondern überwunden.
In der orthodoxen Katechese heisst es, die Göttliche Liturgie sei eine „Vereinigung von Himmel und Erde“.
Dieser Gedanke ist keine moderne Erfindung, sondern uralte Überlieferung der Kirche. Schon der heilige Maximus der Bekenner beschreibt im 7. Jahrhundert in seiner Mystagogia die Kirche und ihren Gottesdienst als Abbild des ganzen Kosmos und zugleich als Abbild des Menschen selbst, in dem Sichtbares und Unsichtbares, Himmlisches und Irdisches zu einem Ganzen verbunden werden.
Schauen wir, wie wir uns von den priesterlichen Handlungen ein Bild machen können.
Der Anfangssegen des Priesters lautet:
"Gesegnet sei das urewige Reich des Vaters und des Sohnes und des Heiligen Geistes!"
Bildhaft gesprochen gleicht dies einem Eintritt des Priesters – und mit ihm des ganzen Volkes – in ein fremdes Königreich, in dem er selbst noch nicht ganz erkannt ist. Priester und Volk überschreiten gemeinsam die Grenze in dieses neue Reich.
Es folgt der erste große Einzug, bei dem das Evangelium herausgetragen wird:
"Gesegnet sind Ausgang und Eingang deiner Heiligen immerdar."
Der hl. Nikolaos Kabasilas deutet das Hervortreten des Evangeliums als ein Bild des öffentlichen Erscheinens Christi, der zuvor der Menge noch nicht offenbar war.
In Fortführung dieses Bildes könnte man sagen, der Priester und mit ihm das Volk lernen die Bewohner des Reiches kennen, die ihnen von nun an nicht mehr fremd sind – Cherubim, Seraphim, Erzengel und Heilige, die sich als Brüder und Weggefährten zu erkennen geben. Himmlisches Urbild und irdisches Abbild nähern sich einander an.
Nachdem so die „Bewohner" des Reiches erkannt sind, führt der Ablauf der Liturgie zum Zentrum: zum Thron der Herrlichkeit des dreifaltigen Gottes selbst. Der Priester steht nun vor dem Unergründlichen, vor der Achse des Alls selbst, und spricht im Gebet vor dem Cherubim-Hymnus:
"Sei gesegnet auf dem Thron des Glanzes Deines Reiches, Der Du thronst über den Cherubim immerdar."
Der Priester steht nun sichtbar als lebendiges Abbild Christi vor dem Volk – nicht, weil er sich selbst dazu gemacht hätte, sondern weil Christus kraft der Gnade seiner Weihe nun sichtbar durch ihn wirkt und damit sichtbar macht, was vorher schon Wirklichkeit war: Es ist Christus selbst, der durch den Priester den Gottesdienst vollzieht.
So wendet sich der Priester vom Altar seinem Volke zu und Christus spricht, getragen von der Zunge des Priesters, sein erstes Wort an die Getreuen:
"Friede sei mit euch allen!"
Christus segnet durch den Priester die gesamte Schöpfung – angefangen beim versammelten Gottesvolk bis hin zu allen Menschen, allen Tieren, ja bis zu den Steinen und Würmern unter der Erde. Er erfüllt damit den Auftrag des ersten Adam, der berufen war, die Schöpfung zu benennen und zu heiligen: „Der Mensch gab allem Vieh und den Vögeln des Himmels und allen Tieren des Feldes Namen" (Genesis 2,20).
Das ist keine dichterische Übertreibung, sondern grundiert in der Lehre des Apostels Paulus: Dass in Christus alles, was im Himmel und auf Erden ist, zusammengehalten wird (Kolosser 1,16–17), und dass die ganze Schöpfung auf ihre Erlösung wartet (Römer 8,19–22).
Derselbe himmlische Hohepriester Christus ist es, der in der Heiligen Kommunion sein eigenes Fleisch und Blut gibt. Hier endet die Sprache der Kunst endgültig, denn hier handelt nicht mehr der Mensch, sondern Gott allein. Die Kirche selbst bringt das in den Worten der Anaphora zum Ausdruck:
„Das Deine vom Deinen bringen wir Dir dar, in allem und für alles."
Nicht der Mensch schenkt Gott ein Kunstwerk, sondern Gott schenkt sich selbst dem Menschen. So werden in der Kommunion Zeit und Ewigkeit, Mensch und Gott, Leib und Geist vereint.
Genau in diesem Sinn ist der Tempel selbst ein Bild unseres Herzens, in dem sich die Schöpfung verdichtet.
Schon Maximus der Bekenner deutet in seiner Mystagogia den Kirchenbau als Symbol des Menschen selbst. Der Tempel steht damit nicht nur für einen Ort, sondern für den „Ort an sich" – den Ort, auf den wir als Erdenmenschen geworfen sind. Und er steht nicht nur für einen Zeitpunkt, sondern für die „Zeit an sich" – jene Zeit, die uns bislang wie eine Gebärmutter schützend von der Ewigkeit trennte und nun auf die Einkehr des Ewigen wartet.
So verknüpft die Liturgie die großen kosmischen Geschehnisse mit dem, was sich in unseren Herzen abspielt. Wenn der ganze Mensch so erfasst und durch Christus zum Bruder gestaltet wird, dann ist das wahre Gesamtkunstwerk keine ferne Sehnsucht mehr, sondern gegenwärtige Wirklichkeit – nicht, weil der Mensch sie erschaffen hätte, sondern weil Gott selbst sie ihm schenkt.
Wenn Christus in uns geboren ist und wir in Ihm, dann werden wir zum lebendigen Gesamtkunstwerk, weil unser ganzes Dasein Gotteslob ist.
Was Wagner in der Oper suchte und was schon die Griechen im Theater ahnten, findet hier seine Erfüllung: nicht als Steigerung menschlicher Kunst, sondern als deren Überwindung durch das Mysterium.
